Крещение: таинство обретения бессмертия и возврата в первозданный рай

Лучшее объяснение смысла Крещения – это параграф «Крещение, потоп и акватическая символика» в далеко не самой известной из книг Мирчи Элиаде «Образы и символы». Приведём некоторые выдержки оттуда.

Напоминая главные черты акватической символики, мы имели в виду определённый пункт: а именно, религиозную переоценку Вод, произведённую христианством. Отцы Церкви не преминули воспользоваться кое-какими дохристианскими и всеобщими оценками акватической символики, в свою очередь обогатив их новыми значениями, относящимися к исторической драме Христа. В «Очерках сравнительного религиоведения» мы приводили два святоотеческих текста, один из которых указывает на сотериологические ценности воды, а второй — на символику крещения, смерти и воскрешения. Тертуллиан (De Baptismo, III—V) считал воду «первичным лоном Духа Святаго, предпочетшего её всем иным стихиям... Ведь кому, как не воде, велел он произвести первых тварей живых? Вода первой произвела то, в чём есть Жизнь, дабы изумление наше иссякло лишь тогда, когда она породит жизнь посредством крещения. И при сотворении человека Господь тоже использовал воду, чтобы начать свое дело... Стало быть, естественная вода, в силу дарованного ей исключительного и древнего права, обладает свойством освящать всякое таинство, лишь бы во время его призывался Бог. Как только молитвы совершены, Дух Святый, спустившись с небес, останавливается над водами и освящает их; и воды, таким образом освящённые, в свою очередь проникаются освящающей благодатью... То, что прежде целило тело, теперь целит душу; то, что доставляло временное здоровье, теперь дарует вечное спасение...

Погружаясь в воду, «ветхий человек» умирает и даёт жизнь новому, возрождённому существу. Эта символика замечательно отражена Иоанном Златоустом [Гомилии на Иова, XXV, 2), который пишет о многозначной символике крещения следующее: ”Оно — смерть и гробница, жизнь и воскрешение... Когда мы окунаемся с головой в воду, как в могилу, ветхий человек погружается в неё целиком и тонет в ней, а когда выходим из воды, на его месте появляется новый человек...”.

Толкования, предлагаемые Тертуллианом и Иоанном Златоустом, как нельзя лучше сообразуются с акватической символикой. И однако, эта христианская переоценка Вод содержит в себе новые элементы, порождённые историей, в частности, Историей Святой. Недавние работы П. Лундберга, Жана Даньелу и Луи Бейрнера наглядно показали, до какой степени крещальная символика насыщена библейскими иллюзиями. Крещение прежде всего осмысляется как погружение в пучину Вод, где крещаемому предстоит схватка с морским чудовищем. Прообраз этого погружения — омовение Христа в водах Иордана, которое было в то же время омовением в Водах смерти. Кирилл Иерусалимский изображает спуск в крещальный водоём как погружение в Воды смерти, где обитает морской дракон, как подражание Христу, окунувшемуся в Иордан, чтобы покончить с властью дракона, в нём обитавшего: «Согласно Иову, — пишет Кирилл, — дракон Бегемот обитал в Иордане и вбирал в свою пасть его воды. И поелику нужно было размозжить голову дракона, Иисус, погрузившись в воды, связал его накрепко, чтобы мы обрели возможность шагать по скорпионам и змеям, и т. д.». Тот же Кирилл предупреждает оглашённого: «Затаился на обочине дороги дракон, подстерегая прохожих, берегись же, чтобы он тебя не пожрал! Ты идёшь к Отцу Небесному, тебе придётся пройти мимо этого дракона». Как мы вскоре увидим, это погружение и эта схватка с морским чудовищем представляют из себя инициатическое испытание, засвидетельствованное также и в других религиях.

Затем следует оценка крещения как антитипа потопа. Христос, этот новый Ной, победоносно вышедший из Вод, становится вождём нового человеческого рода. Итак, потоп служит прообразом и погружения в морскую бездну, и крещения. Согласно св. Иринею, он — символ Спасения, дарованного Христом, и Страшного суда. «Следовательно, потоп был прообразом того, что окончательно свершилось вместе с крещением... Подобно тому как Ной пустился в плавание по морю смерти, в котором погибло грешное человечество, и выплыл из него, крещаемый погружается в купель для последней схватки с морским драконом, чтобы выйти из неё победителем...».

Крещальный обряд содержит в себе также параллель между Христом и Адамом. Она занимает значительное место уже в теологии апостола Павла. «Посредством крещения, — утверждает Тертуллиан, — человек вновь обретает богоподобие» (De Bapt., V). Для св. Кирилла «крещение является не только очищением от грехов и благодатью восыновления, но и антитипом Страстей Христовых». Крещальная нагота также включает в себя ветхую одежду тления и греха, в которую облёкся Адам после грехопадения», и таким образом возвращается к первозданной невинности, в состояние праотца человеческого до первородного греха. «О, восхитительная вещь! — восклицает св. Кирилл. — Вы были наги пред глазами у всех и не испытывали от этого стыда. Ибо, поистине, вы носите в себе образ Первоадама, который был наг в раю, но не стыдился своей наготы».

Крещальная символика не ограничивается богатством библейских отсылок и не сводится к реминисценциям потерянного рая, но этих нескольких текстов вполне достаточно для наших целей. Ведь мы стремимся не столько к изложению крещальной символики, сколько к инновациям, внесённым в неё христианством. Отцы древней Церкви рассматривали символику почти исключительно как типологию: их занимали поиски соответствий между Ветхим и Новым Заветом.

(Напомним суть и обоснование этой типологии. «Её отправная точка содержится в самом Ветхом Завете. В самом деле, во время пленения пророки возвестили народу Израиля, что Господь свершит ради него деяния, превосходящие те, что Он совершал прежде. Например, неизбежен новый Потоп, в котором погибнет грешный мир, а те, кто уцелеют после него, положат начало новому человечеству; неизбежен новый Исход, во время которого Господь силою своей избавит человечество от долгов; неизбежен новый рай, в который Господь введёт свой освобождённый народ. Всё это составляет первую типологию, которую можно назвать эсхатологической, ибо грядущие события являются в глазах пророков событиями конца времен. Стало быть, типология не была изобретением Нового Завета. Он лишь показал, что она осуществлялась в лице Иисуса из Назарета. Ведь события конца времен, их полнота и впрямь были свершены при нём. Он — новый Адам, с которым пришли времена будущего рая. В нём уже свершилось разрушение грешного мира, предварённое Потопом. В нём свершился подлинный Исход, освободивший народ божий от тирании демона. Апостольская проповедь использовала типологию как подтверждение истинности своего послания, показывая, что Христос продолжает и превосходит Ветхий Завет: "Всё это происходило с ними, как образы (typikos); a описано в наставление нам, достигшим последних веков" (7 Кор. X, П). Именно это апостол Павел именует consolatio Scripturarum...» [Danielou J. Bible... P. 9—10).)

Современные авторы склонны следовать их примеру: вместо того, чтобы рассматривать христианскую символику в рамках символики всеобщей, повсеместно засвидетельствованной в нехристианском мире, они упорно соотносят её только с Ветхим Заветом. Если верить этим авторам, в христианской символике важен не её общий и непосредственный смысл, а её оценка с библейских позиций.

Такой подход вполне объясним. Развитие библейских и типологических исследований за последнюю четверть века определяется стремлением подорвать тенденцию объяснения христианства посредством мистерий и гностических учений, а также реакцией на «всеядность» некоторых компаративистских школ. Христианская литургия и символика выводятся непосредственно из иудаизма. Христианство — это историческая религия, коренящаяся в другой исторической религии, иудаизме. Следовательно, чтобы лучше объяснить некоторые таинства и символы, нужно всего лишь отыскать их «прообразы» в Ветхом Завете. В исторической перспективе христианства всё это вполне естественно: Откровение имело свою историю; первоначальное Откровение, полученное на заре времён, сохранилось до сих пор среди язычников, но в полузабытом, искажённом, извращённом виде; единственный путь, ведущий к нему, пролегает через историю Израиля: во всей своей полноте Откровение сохранилось только в священных книгах Ветхого Завета. Как мы увидим далее, иудео-христианство силится не терять связи со священной историей, которая, в отличие от «истории» всех других народов, представляется единственно реальной и значимой, ибо её творит сам Бог.

Стремясь прежде всего связать себя с историей, которая была бы в то же время Откровением, стараясь не примыкать вместе с «посвящёнными» различных религий к мистериям и гностическим сектам, весьма многочисленным на исходе античности, Отцы Церкви были вынуждены замкнуться в своей полемической позиции: отказ от любых форм язычества необходим для торжества христианского учения. Можно задаться вопросом, не продолжает ли эта полемическая позиция неукоснительно навязываться всем и каждому и в наши дни? Мы говорим всё это не в качестве теолога, у нас нет ни должной ответственности, ни должной компетенции. Но для всякого, кто не чувствует себя вправе судить о вере других, должно быть очевидно, что иудео-христианская символика крещения ни в чем не расходится с повсеместно распространенной акватической символикой. Там есть всё: Ною и его потомству во многих традициях соответствует катаклизм, положивший конец всему человечеству (обществу), за исключением одного человека, которому суждено было стать мифическим Предком нового человечества. Воды смерти служат лейтмотивом древневосточных, азиатских и океанийских мифологических систем. Вода прежде всего убивает: растворяет, уничтожает любую форму. Именно поэтому она богата начатками новой жизни, плодоносна. Символика крещальной наготы тоже не является достоянием одной лишь иудео-христианской традиции. Ритуальная нагота равнозначна духовной полноте и целостности; рай предполагает отсутствие одежд, то есть отсутствие износа (архетипический образ Времени). Что же касается тоски по раю, то она имеет всечеловеческий характер, хотя её проявления варьируются почти бесконечно. Всякая ритуальная нагота включает в себя вневременной образец, райский образ.

Во многих традициях встречаются чудовища бездн: герои или посвящённые погружаются в пучину, чтобы лицом к лицу встретить морских страшилищ: это типично инициационное испытание. Спору нет, варианты могут быть самыми разными: иногда драконы стерегут сокровище, чувственный образ святыни, Абсолютной Реальности; ритуальная (инициационная) победа над стражем-чудовищем равнозначна обретению бессмертия. Крещение для христианина является таинством, поскольку его установил сам Христос. Тем не менее оно воспроизводит ритуал инициатического испытания (борьба с чудовищем), смерти и символического воскрешения (рождения нового человека). Мы не хотим сказать, будто иудаизм или христианство заимствовали те или иные мифы и символы из религий соседних народов; в этом не было необходимости; иудаизм — детище предыстории и долгой религиозной истории, когда все эти вещи уже существовали. Не было необходимости даже в том, чтобы тот или иной символ сохранялся иудаизмом «сознательно», во всей своей целостности; достаточно, чтобы группа символов сохранилась с домоисеевских времён хотя бы в помрачённом виде: такие образы способны в любой момент обрести мощную религиозную злободневность.

Иные из Отцов древней Церкви проявили интерес к соответствиям между архетипическими образами, предложенными христианством, и образами, являющимися общим достоянием всего человечества. Одной из насущнейших забот было стремление раскрыть неверующим соответствие между великими символами, столь выразительными и убедительными для души-психеи, и догмами новой религии. Отрицающий воскрешение мёртвых, Феофил Александрийский напоминает о знамениях, которые Бог явил им в круговороте природных явлений: начале и конце времён года, дней и ночей. «Разве нет воскрешения для семян и плодов?» — говорит он. Для Климента Римского «день и ночь служат образами воскрешения: ночь спускается, день занимается; день проходит, ночь наступает». Для апологетов христианства образы были исполнены знамений и смыслов; они являли священное в чередовании космических ритмов. Откровение, данное верой, не отменяло первичные значения образов; оно только сообщало им новую ценность. Разумеется, для верующего это новое значение заслоняло другие; только оно придавало образу ценность, превращало его в Откровение. Важно было воскрешение Христа, а не знамения, вычитываемые в природных явлениях; в большинстве случаев эти знамения становились понятны лишь той душе, в глубине которой уже обрелась вера. Но мистерия веры, имеющая отношение к христианскому опыту, теологии и психологии, превосходит цели нашего исследования; в избранной нами перспективе важно лишь одно: всякая новая переоценка образа всегда обусловлена самой его структурой до такой степени, что можно сказать: образ как бы ожидает раскрытия содержащегося в нём смысла.

Анализируя крещальные образы, преподобный отец Бейрнер признает «связь между догматическими представлениями, символами христианской религии и архетипами, задействованными посредством символов естественных. Как могли бы готовящиеся к крещению уразуметь смысл предлагаемых им символических образов, если бы те не отвечали их подспудным догадкам? Автора не удивляет, что «многие католики обрели путь веры посредством таких опытов» (там же). Разумеется, продолжает преподобный отец, навык в понимании архетипов не посягает на опыт веры: «Осознание связи между религиозными символами и душой-психеей можно встретить в среде, состоящей как из верующих, так и из неверующих. Иными словами, вера — это совсем не то же самое, что подобное осознание. Акт веры проводит некую разделительную черту в мире архетипических представлений. Отныне змей, дракон, мрак, сатана означают нечто, от чего необходимо отречься. Единственными понятиями, способными обеспечить Спасение, признаются лишь те, которые выработаны исторической средой».

И однако, как признаёт преподобный отец Бейрнер, даже если образы и символика христианской сакраментальности не отсылают верующего «прежде всего к имманентным мифам и архетипам, но к вмешательству божественной силы в историю, этот новый смысл не должен вести к недооценке неизменного древнего смысла. Унаследовав великие образы и символы естественного религиозного человека, христианство унаследовало также их возможности и потенции, относящиеся к психическим глубинам. Мифическое и архетипическое пространство, будучи теперь подчинённым другому измерению, осталось тем не менее реальным. Христианин может отказаться от поисков духовного Спасения в мифах и опытном постижении имманентных архетипов, но это не значит, что он отрёкся от всего того, в чём заключены смысл и действенность мифов и символов для человека психического, для микрокосма... Унаследование Христом и Церковью великих символов, таких, как солнце, луна, лес, вода, море и т. д., означает евангелизацию душевных сил, обозначаемых этими понятиями. Нельзя сводить Воплощение к одному лишь облечению во плоть. Бог вторгся даже в коллективное бессознательное, чтобы спасти его и тем самым исполнить его предназначение. Христос сошёл во ад. Каким же образом эта спасительная сила может достигнуть нашего бессознательного, если не будет говорить на его языке, пользоваться его категориями?»

В данном тексте содержатся важные уточнения, касающиеся связей между имманентными символическими системами и верой. Как мы уже говорили, вопрос веры чужд подобных соображений. Тем не менее нас может заинтересовать один из его аспектов: христианская вера держится на историческом Откровении: лишь манифестация Бога во Времени обеспечивает, с точки зрения христианина, действенность образов и символов. Мы показали, что имманентная и всеобщая акватическая символика не была упразднена или извращена вследствие частных, исторических толкований крещальной символики иудео-христианством. В ходе истории постоянно появляются новые значения символов, но они не разрушают их структуру. Далее мы рассмотрим вытекающие отсюда следствия, касающиеся проблемы философии истории и морфологии культуры.

Не может быть и речи ни про объяснение иудео-христианской мистики посредством шаманства, ни про обнаружение «шаманских элементов» в христианстве. Но есть один столь важный пункт, что он не должен ускользнуть от нашего внимания: мистический опыт «первобытных» народов, равно как и христианская мистическая жизнь, включают в себя возврат в первозданное райское состояние. Отождествление мистической жизни с возвратом в рай не является, следовательно, преимуществом иудео-христианства, возникшего в результате вмешательства Бога в историю; это всечеловеческая «данность» непостижимой древности.

Заметим ещё раз, что вмешательство Бога в историю, то есть божественное Откровение, произошедшее во Времени, наследует и укрепляет вневременную ситуацию. Откровение, явленное иудео-христианству исключительно в историческом времени и уже не повторяющееся, а становящееся единственной в своем роде историей, — это Откровение сохраняется архаическим человечеством в мифах; вместе с тем как мистический опыт «первобытных» людей, так и христианская мистическая жизнь выражаются посредством одного и того же архетипа: возврата в первозданный рай. Отсюда явствует, что история — в данном случае Священная История — не ввела с собой никаких новшеств: как у «первобытных» людей, так и у христиан мы видим один и тот же парадоксальный возврат in illud tempus, «скачок назад», упраздняющий время и историю, благодаря которому осуществляется мистическое обретение рая.

Из этого следует, что библейская и христианская символика, хотя и наделённые историческим, а по сути дела «провинциальным», содержанием — ибо всякая местная история провинциальна по отношению к истории всемирной, рассматриваемой во всей её целокупности, — символика эта остается тем не менее всеобщей, как и всякая связная символическая система. Можно даже задаться вопросом, не обусловлена ли доступность христианства в первую очередь его символикой; не было ли его распространение значительно облегчено теми универсальными образами, которые оно восприняло? Ибо не-христианина волнует в первую очередь такой вопрос: по какому праву некая локальная история — история еврейского народа и первых иудео-христианских общин — может претендовать на роль образца для всей божественной манифестации в конкретном, историческом времени? Мы считаем, что уже отчасти дали ответ на этот вопрос: Священная История, даже будучи историей локальной, с точки зрения стороннего наблюдателя, является также историей образцовой, ибо она наследует и совершенствует вневременные образы.